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台 灣 心 理 諮 商 季 刊
2009 年,1 卷2 期,10-21 頁

鐘美芳
摘 要
本文主要是在協助哀傷治療工作者探討台灣道教為主的喪葬禮俗儀式,並
根據Worden 所提出的哀傷四個階段任務:接受失落的事實、經驗悲傷的痛苦、
重新適應一個逝者不存在的新環境及將對逝者的情感重新投注在未來的生活
上等任務中去檢視相關道教喪葬儀式對於哀傷治療的進展及任務所具有的背
後意義或限制,以喚起哀傷治療者對於喪葬儀式的尊重與理解;此外,治療者
亦應該審慎檢視個人對於宗教文化上的生死態度並時時反省個人的價值觀和
信仰對於治療工作進行時的影響,以維護到當事人的最大福祉,真正協助當事
人處理和面對哀傷事件,恢復其良好的生活功能。



關鍵詞:哀傷治療、道教喪葬文化
鐘美芳 國立土庫高級商工職業學校
yungyu1722@yahoo.com.tw
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壹、前言
悲傷治療工作不應僅僅是理論上的實踐或技巧上的運用,而應該是更為貼
近當事人所處的際遇,了解死亡對其意義及所處文化喪葬儀式對其哀傷歷程和
復原的影響。本文主要的目的在於協助悲傷治療工作者探討台灣民間所盛行道
教為主的喪葬禮俗之相關儀式,藉由對儀式背後的意義之認識與了解以喚起悲
傷治療工作者對於處於哀傷的當事人所遵行或奉行之喪葬儀式的尊重與理
解,並且能夠更進一步依據Worden(1995/2005) 所提出的哀傷四個階段任務去
檢視相關儀式對於哀傷治療工作的進展及其任務的達成可能會造成的影響與
作用或限制等;以期待哀傷治療工作者能夠藉由透過認識當事人所處的文化儀
式來了解喪葬儀式對當事人的意義及其所經歷悲傷的過程與復原。
貳、喪葬禮俗的重要性
葬禮也稱葬儀、喪葬或喪事,是一種社會儀式,正式標誌一個人的死亡,
也是一種處理屍體的禮儀。喪禮是一種連結和釋放的禮儀;連結所有哀悼者為
同一事件而悲傷,同時也是在協助與往生者進行分離。因此喪禮所代表的是為
死者舉行一項儀式,就如同其他的儀式如婚禮等,都是一種宣告的意義,告訴
親朋好友死者已矣這個事實,也透過這樣的喪禮儀式讓家屬得以有機會去獲得
他人的關懷和慰問,並且得以傳達對死者思念哀悼之情,以盡最後一份心力為
想像中或是宗教文化觀的死後世界進行安排和祝福。因此,死亡對於大部份的
宗教文化觀來說並不代表真正的結束,死後世界的延伸反而給人無限想像空間
並且有著深厚情感的寄託,也因為相信如果死者在死後能夠有好的牽引和生活
之處,對生者來說是莫大的安慰。由此可見,喪葬禮俗儀式使得死亡這個事實
變得更具真實性並且使得哀悼的過程正當化,並為生者帶來適應未來新生活的
希望及想像,因此喪葬禮俗的意義不僅是服務死者並且整照顧到生者 (Giblin
& Hug, 2006; Lensing, 2001)。對於悲傷治療來說,J. William Worden 在1995 年
就提出「喪禮」可以發揮的作用包括:(一)增強失落的真實性:目睹死者遺
體等有助於體認到死亡的真實性和最終性。(二)提供表達對死者想法和感受
的機會:透過喪禮儀式表達對死者的想法和感受促進悲傷歷程的推展。(三)
回憶逝者過去的生活:將逝者有關事物呈現於喪禮而加以緬懷。(四)提供家
屬社會支持網絡,此網絡對悲傷宣洩可能極有幫助(引自陳繼成、陳宇翔,
2006)。由此可見,喪禮儀式不僅僅是對於逝者和生者在悲傷治療具有重要的
功能,延伸而言,對於身為一名哀傷治療工作者在協助當事人經歷哀傷歷程及
完成哀傷任務中,能夠表示理解並尊重與關懷當事人所經歷的各項喪禮儀式,
並從中覺察喪葬儀式所隱涵的宗教觀和對死亡的態度和看法是如何影響當事
人經歷悲傷時的種種歷程及其復原的時間及程度。以下即可以圖1 表示:喪葬
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生者(接受事實、
情感慰藉、行動付出)
治療者(協助個案完成哀傷任務、
檢視個人生死態度和價值觀)
禮俗對於瀕死者或死者、生者、治療者的重要意義,來顯示喪葬禮俗的重要意
義。
瀕死者或死者(接受死亡、心靈寄託…)
圖1. 喪葬禮俗對於瀕死者或死者、生者、治療者的重要意義
由圖1 可見,喪葬禮俗對於瀕死者或死者來說,是一種心靈寄託,可能因
著不同的宗教信仰協助其面對死亡,與此生此世進行道別,並對死後世界或來
生寄予希望。而對於生者來說,更是能夠因循著喪葬禮俗儀式的進展而逐漸去
接受逝者已矣,並有機會將悲傷或不捨等種種情緒進行宣洩和表達,而且能夠
透過儀式和行動向死者進行道別。在治療者的部份,對於喪葬禮俗的體驗或了
解,不僅可以協助個人檢視對於死亡或哀傷議題所秉持的宗教觀、態度、信念
與衝突等,並且透過對當事人所遵循喪葬文化儀式的理解與尊重,以協助當事
人完成哀傷階段重要的任務。
總之,喪葬禮俗有其一定的功能,因著不同的宗教文化形成各具特色的儀
式或制度,藉此讓大多數的人能身體力行,實際參與並提供意見或想法,以使
情緒得以適時地抒發並加強人與人之倫理關係。而台灣人的喪葬習俗不僅是淵
源於儒家思想,更受到佛道教的影響,其內容非常複雜與多元,但是目的在於
調和、解決人類面對生死時所產生的悲傷、惶恐、疑惑等強烈情緒(徐福全,
1999)。因此本文即是期待透過探討台灣民間習俗常見的道教本土喪禮儀式及
文化議題,以協助哀傷治療工作者了解和體會當事人哀傷的進展及階段任務的
達成和限制等。
參、東西文化上面對死亡和失落議題的差異
在面對哀傷和喪葬禮儀,西方文化和中華文化上是有所差異的。西方人講
求個人內心的探究及情感的抒發及復原,因此會尋求專業的諮商人員協助;在
東方,例如:台灣人面對哀傷和喪葬禮儀,有很多的部份是依循傳統、遵照習
俗來進行,較少談論個案內心的情感甚至隱諱死亡的議題,因此不輕易去尋求
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協助。此外,在面對死亡和失落的問題探討上,西方的社會以實證主義的精神,
將此問題予以具體化,以便於協助當事人解決內在的心理問題,例如:
Kubler-Ross(1969) 就從臨床的案例中,把案主面對死亡的心理歷程,整理分析
成連續五個階段以及Worden(1995/2005) 將死亡或哀傷過程分成四個階段等都
是顯示在西方的社會裡是以實驗探究的精神去理解死亡所帶來的種種議題。
然而以實踐或經驗主義為主的中華文化,對於死亡議題的處理,至今依然
是含蓄地隱含於各項儀式或習俗中,鮮少會求助於諮商工作,或者可以說是在
儀式或習俗中已實際或期許化解此類的問題(許忠仁,1998)。然而,在王純
娟(2006)的發現中,就指出受到西方諮商和哀傷專業養成的哀傷治療者,應
該要注意到的是受到台灣宗教民俗所影響的哀慟者所產生的重要課題。因此,
在此特別探討台灣民間常見的喪禮儀式和習俗,一方面可為諮商工作者進一步
了解並體會為亡者所做的一切及每個儀式的象徵意義,而另一方面可免除對於
一般傳統喪葬儀式的排斥與畏懼,並且可以更加了解喪葬儀式上對當事人的意
義及其所經歷悲傷的過程。
肆、台灣喪葬文化與悲傷治療
由於台灣歷年來的喪葬儀式,不只是遵循傳統道德,如:孝道、慎終追遠
等,其背後隱含的涵義深受儒家、道家的影響,並且在民間信仰上又以信奉道
教為主,道教乃承襲黃老之學及諸子百家所好而成之宗教,與中華文化共始
終,故兩者不可分離。因此在許多的喪葬儀式都深受道教生死觀影響甚鉅。如
果一名治療者對於喪葬禮俗不了解,可能會被這些繁文縟節所困擾甚至因為不
甚理解而無法對當事人所處文化的喪葬習俗有所包容和體悟;因此去了解目前
我們所處的台灣社會中最為盛行的道教傳統喪葬儀式實有助益於悲傷輔導與
治療的進行和效果。
若將台灣道教傳統喪葬儀式依照Worden(1995/2005) 所提出哀悼的四個主
要任務:一是接受失落的事實;二是經驗悲傷的痛苦;三是重新適應一個逝者
不存在的新環境;四是將對逝者的情感重新投注在未來的生活上等四個任務上
來看,某些喪葬儀式的進行確實是有達到某些哀傷階段任務的功能。以下即是
依據Worden 所提出的哀悼任務,加以分析和說明台灣喪葬文化中各種儀式對
於哀悼任務完成的助益。在儀式的部份除了筆者融入個人參與喪禮儀式的經驗
之外,在禮俗內容的介紹部份大多依據范勝雄(1998)台灣民間的喪葬禮俗一
文,有興趣者可更加進一步了解和參考。以下即進入本人所整理和歸納在哀傷
復原階段任務中,相關儀式的說明和介紹。
一、接受失落的事實
哀傷的第一項任務,就是要去接受死亡已發生的事實,在儀式上有很多作
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為都有助於生者去體驗和接受逝者巳矣這個事實。
(一)拼廳與舖水舖
病人自知將終,皆會指定以大廳為其「正終」之所,因此病人危急之前,
子孫應先將大廳打掃乾淨,準備舖放水舖,俗稱「拼廳」。拼廳後即要舖水舖,
以厚木板一張(六尺長三尺寬左右)用椅子墊高置於廳旁,勿緊靠牆壁,男移
龍方(進門之右方),女移虎方(進門之左方),或以神明牌位之方向,男左
女右,頭裡腳外。
(二)為死者更壽衣
人死穿以入殮的衣服稱為「壽衣」,當病人危急之前,家屬即應為他準備
好。台灣地區之習俗,壽衣算層而不算件(即上衣有裡子即兩層),上衣通常
是六件七層,褲子二件至三件,白襪黑布鞋。
(三)遮神
病人以大廳為正終之所,大廳供奉有神明、祖先,一旦氣絕,要沐浴、更
衣等,怕對神明祖先不敬(俗稱見剌)必須用米篩或紅紙遮住神明及祖先牌位,
俗稱遮神,大殮入棺後再除去。
(四)隨侍在側
病人移至大廳水舖之後,子女即必須隨侍在側,不可單獨留病人在大廳,
以免病人去世不知是幾時嚥氣,徒留遺憾。
(五)舉哀
病人一旦斷氣死亡,依俗須於門口焚燒一頂紙轎(車)供靈魂乘用,俗稱
「燒魂轎」以大碗公為香爐,焚香拜亡靈,全家大小始舉哀慟哭,儒家重視人
倫感情,故以哭泣辟踊以盡其哀,然而佛教界人士則以為死者去世八小時之
內,意識未完全脫離形體,子孫不可移動,不可哭泣。
(六)易枕與蓋水被
子孫用石頭或一支大銀紙做為屍枕,傳說如此子孫才會「頭殼硬」(聰明之
意),實則將頭墊高後屍首才會收下巴,不致張口嚇人,而且較不易腐臭。屍身
棉被須去除,改罩水被(一大塊白布中綴紅布),用意除覆其形外,也是避免
蓋棉被容易發臭。
(七)陳設腳尾物
腳尾處依俗須陳列腳尾飯一碗(露天炊煮),用大碗盛滿,越滿越好,飯
上放一粒熟鴨蛋並正插一雙竹筷,供死者享用以便上路,另置腳尾火(油錡
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仔)、腳尾爐(用碗公盛砂做香爐),並燒腳尾紙(小銀),供死者做盤纏,
應慢燒,以免室溫升高。
(八)變服
初終尚無孝服,唯為宜悲誌哀,全身改穿素色衣服。
(九)帷堂與闔扉
惟堂俗稱「吊九條」,即以一全匹白布,用竹竿架吊起,彎九次後將屍床
圍起來,目的在隔開內外;同時須將門扉關一扇,以防日月光照射到屍身上。
(十)門外示喪與鄰人掛紅
家有喪事應於門外張貼告示,以白紙黑字寫明「嚴制」或「慈制」或「喪
中」(長輩尚在,晚輩去世時用之)。紅色春聯應以撕除。為敦睦鄰居,應為
附近鄰居大門貼一塊紅紙,以示吉凶有別。紅紙於出殯日啟靈後始撕除,並由
道士洗淨,貼上淨符。
(十一)守舖與關貓:
親人死後,子孫哀慟不忍,必須小心看守,孝男夜則席地而眠,稱為「守
舖」,守舖除了哀傷親人之死不忍離開寸步之外,尚可預防親人因休克「死亡」
復活而乏人急救,有親友來弔唁時不致無人照應,同時也防止肉食性貓科動物
之毀損屍體。
(十二)請人買布料、製(租)孝服與孝誌
喪事所用布料以白布為最多,孝服若是自製,則須採購五服(麻苧、藍、
黃、紅)布料。
(十三)擇日與辦理死亡登記
喪事重忌諱,入木(大殮)、轉柩、落葬等均須選日選時。一般是先看入
木時辰,然後才看墓地,後再看出殯之時日。家屬持死亡證書向戶政事務所辦
理死亡登記,始能入殮。
(十四)報喪
入木時辰看好便可報喪,父喪要報伯叔、姑母等,母喪則要通知外家俗稱
「報白」,母舅以外的親戚,可以拜託他人代為報喪,或用電話通報。
(十五)買棺
俗稱「買大厝」,父喪由伯叔一人陪孝男去,母喪由外家一人陪孝男去,
另外可請一位懂木材之鄰友作陪。棺木,土葬與與火化所用不同。
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(十六)宗教法事
初喪未入殮請道士或僧尼唸經,稱「唸腳尾經」;或者俟入殮時再一併舉
行,稱「入木法事」。
(十七)辭生
此為尚看得見死者容貌最後一次之祭奠,也是死者辭別「生人」階段最後
一次祭奠,故名「辭生」。須準備六至十二碗食碗,陳於死者面前,長子站在
竹椅子,餘人跪於屍旁,由道士或土公用竹筷代死者夾菜每夾一道便唸一道吉
利話。
二、經驗悲傷的痛苦
在接受死亡和失落的事實之後,第二項重要任務就是要能夠充份去經驗悲
傷所帶來的痛苦,因為若是生者逃避或壓抑痛苦的事都反而會延長痛苦。因此
下列儀式可以用來幫助達成這項任務:
(一)哭路頭與奔喪
出嫁女兒聞耗喪回家,離家一段距離即須號哭,且有哭辭,聲極淒洌,俗
稱「哭路頭」。凡長輩嚥氣時未隨侍在側之子孫,自外地奔喪回去,必須匍匐
入門,表示自己不孝,奉養無狀。
(二)做孝
是表達哀傷的一種儀式、是哭泣的行為,在移棺或弔者,尤其是長輩來憑
弔時,除了焚香外,通常都會有女眷在旁做孝。
(三)哭棺材頭
是指出殯前,喪家親人穿著喪服倚棺而哭。
三、重新適應一個逝者不存在的新環境,將對逝者的情感重新投注在未來的生
活上
因為這兩項任務的主要目的,是為適應逝者不存在的事實以及生者在外在
角色及內在心理上的調整和變化;並且能夠重找到生命的意義及目標。此外,
在與逝者的連結上,並不是促使生者放棄與逝者的關係,而是能夠為逝者找到
一個處所,使生者能和逝者連結,但不會阻礙生者繼續生活。因此下列儀式的
作用即是有此兩項功能:
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(一)乞手尾錢
「辭生」後即乞手尾錢,把預放在死者衣袋內的硬幣分給子孫,每人一枚,
用白布或藍布穿孔繫於手腕,父死繫於左手,母死繫於右手,帶至換孝為止,
象徵死者愛護子孫,留下財產分給眾子孫,另一方面也象徵著責任之傳承。
(二)落葬
指在下葬時道士會唸一些吉祥話,而親屬則應聲喊:有喔…等。
(三)做百日
逝世當天算起一百日所做之祭祀,應舉哀,稱「做百日」,子孫於滿七未
換孝者,是日須換孝。部份地區亦有提前做百日,即依男兒的人數加上長孫,
由「百日」的日數扣除之。
(四)做對年(小祥)
逝世一週年所做的祭祀,應舉哀,稱「做對年」逢閏年則提前一個月,子
孫親友到墓地,家中或利用公共場所舉行追悼會,稱為「祭禮」。孫輩帶孝一
年,是日脫孝,換紅毛線帶三日後即除去。
(五)合爐
即把魂帛燒掉並將其名字寫在祖先牌位上,將爐灰取一小部分至祖先香爐
中,叫「合爐」。合爐古代在二十五個月時舉行,現今改為對年後選擇一吉日
為之,有的其至在「對年」當天行之。
(六)培墓與掃墓
親墳完墳後三年內要「培墓」:子孫須要備酒餚、三牲五果祭拜第一年開
墓頭要在清明前擇一日,第二年在清明當天,第三年在清明後擇一天。此後每
年在清明前後率子孫帶水果冥紙去掃墓。
(七)新忌、做忌
即「逝世」後第二次逝世紀念日,此後年年以此日做忌日。
(八)撿金(撿骨、洗骨)
「撿金」本為古代幾個少數民族及地區所特有的現象,台灣地區由於移民
社會的特性,加上氣候等因素,葬後若干年開棺洗骨,將骨骸另裝在一只陶甕
中,安奉於納骨塔。
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伍、喪葬儀式或禁忌在哀傷治療上的限制
不可諱言的是,在一些喪葬的儀式或者是流傳的禁忌中,反而因此阻礙或
限制了哀悼者情感得以宣洩和復原的機會,甚至對死亡的神祕產生了一份敬畏
與懼怕。尤其在台灣文化傳統上,喪葬禮儀一般被認為是凶禮、是不好的,會
對後代子孫及他人帶來隱藏性的危機,為了讓這種潛藏的傷害不發生或減輕傷
害造成的影響,都會對喪禮規範某些規矩、禁忌,讓參與喪禮的人們能夠藉由
遵守一些規定或禁忌而免於受到傷害。因此,以下列舉一些儀式和禁忌可以協
助治療者更為了解這些文化背後的意義及當在協助當事人進行哀傷治療工作
時,可能會有的影響,包括是否會對死亡產生更大的疑惑或逃避、對死亡有更
大的恐懼或害怕、限制和壓抑哀傷情感的表達、無法對死亡有更正確的認識等。
一、忌諱兒童接觸和參與喪事
傳統的習俗主避免兒童接觸喪事,因為這會使兒童心中對此引發害怕或恐
懼之心,甚至會形成喪親後的哀傷情緒無法舒解。因此在喪禮儀式中,兒童不
得隨便發問,並且儘量採取迴避的狀態。在彭寶旺(2002)的研究裡,就指出
一些客家人的民俗禁忌對兒童可能會帶來正負面情緒的影響。例如:包括「出
殯完戴紅線要自然落下」、「棺材移動或入土不能看」、「意外死亡屍體不能
回家」、「居喪期間不能站在門檻上」、「為死者更衣要在帳內」、「屍體不
能給貓跳過」、「燒腳尾錢不能斷」、「孝服不能穿進廚房」等。喪親兒童面
對這些民俗忌諱,以負面的感覺居多,包括生氣、害怕、可憐、恐懼、疑惑等。
而有一些儀式, 包括「戴紅線」、「做法事」、「守靈」、「洗艾草水」、
「手尾錢」、「掃空棺」、「站著吃飯」、「灑引路花片」、「招魂」儀式等,
除「招魂」儀式會帶給喪親兒童害怕和悲傷外,其餘會給喪親兒童安心、平靜、
孝心、感激等正向感覺。因此,若是能夠以正常開放的心態協助小朋友面對喪
親的傷痛,而非過度以禁忌或懲罰的角度來喝令兒童的屈從,可能會較為正確
且有效地協助兒童面對死亡的議題。
二、忌諱在喪禮中提到「死」字
喪禮中忌諱直言死字,大都以講生來替死或用其他字彙來替換。如說某人
死了,一般會說某人生了或某人為閻羅王拖去了或他睡著了等用詞作為轉換,
並不會直言死字。此外,從替亡者張穿到入殮的這段時間內,喪家要注意子孫
或著來奠弔的親友,不可將其淚水滴到亡者身上,據說這樣會讓亡者不能放心
的離開世間。在第一時間,由於宗教和文化的因素,是很忌諱流眼淚的,然而
這對於生者情感的表露可能也是一種壓抑和限制。不過,佛教團體就頗贊成應
該以平靜的心、不悲傷的情緒趕緊唸佛號、往生咒等幫助逝者往生。因此,是
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否應該掉淚,有無掉淚還是要以當事人的主觀感受為主,若是能夠協助哀傷任
務階段的進行,這項禁忌也是得受到尊重和重視的。而在喪禮中忌諱提到死
字,也可見台灣文化對於死亡議題的避諱和敬畏;然而以其他字彙來代表時有
時候反而不能真正體悟到死亡已發生的事實,並且容易產生一種詭異、神秘的
氛圍,尤其對於兒童對於死亡的概念是較為模糊,穿附會之神鬼之說,有時反
而讓兒童過度懼怕而無法了解死亡的真正意義。
此外,喪葬過程中處處存在著禁忌,似乎提醒著人們不可逾越規範,以免
傷害亡者又禍延子孫。因此打從亡者往生那刻起,家屬就受到禁忌的制約,如
果此時天空打雷下雨,子女要拿黑色雨傘,傘柄上掛著一個秤,遮住亡者的臉
部,以防其受到驚嚇。起靈時,民間視此時亡者具有強暴厲氣之凶煞,為防煞
氣傷人,一般要求與亡者相衝的生肖、年齡或運氣不好者都要迴避。至墓地下
葬,原則也與起靈相似,要求犯忌或運勢不佳之人走避。返主回到家門前要舉
行過火禮,法師手拿竹葉,口唸咒語,用竹葉沾清水灑在子孫身上去除霉氣,
或著喪家自行準備燒盆,讓子孫跨過以去晦氣,直到合爐除喪,才結束喪禮禁
忌的限制,這些禁忌規範顯現出人們的鬼靈信仰(林駿華,2003)。然而若是
這些禁忌和儀式存在著有助於生者去表達哀傷情緒或感覺到還能夠為死者盡
一份心力倒也是不為過,然而必須注意到以理性去接受每個人不同的反應和感
受,尤其更是要協助兒童透過儀式和禁忌輔助性而非絕對性地增進兒童對死亡
的了解與適當地表達哀痛的情感。
陸、哀傷治療工作者應有的體認
對於當事人所處的文化脈絡,所遵行的喪葬禮俗,哀傷治療工作者應予以
尊重。本文就台灣常見道教為主的喪葬儀式進行介紹後,期待哀傷治療工作者
應有的體認包括:了解儀式對於當事人哀傷階段的功用與限制、尊重當事對於
各項儀式的意義建構與體悟及檢視哀傷治療工作者本身對於儀式的態度與價
值觀等並且加以論述如下:
一、了解儀式對於哀傷階段的功用與限制
透過喪葬儀式,除了可以增進當事人面對死亡或失落的現實感之外,更可
以避免當事人扭曲死亡或哀傷事件,抑或是壓抑和否定它的存在,並且避免表
現出事不關己或逃避事實的發生。然而也應該注意到的是,接受死亡和失落的
事實是需要時間的,因為它不僅僅是一種理性的接受,也是一種情感的接受。
雖然儀式有助於接受死亡的事實,然而也應該注意到當事人是否在情感上也是
完全接受這個事實,而在理性和情感都能接受之下,才能說明真正達到哀傷的
第一個任務。
此外,由於儀式可以提供的是一個名正言順的讓生者去表達內心的痛苦,
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這對於內歛、情感不輕易表露、愛好面子的台灣人給予很好的機會去釋放悲傷
的情緒,尤其是淚水通常在這幾項儀式中也可以獲得很好的宣洩;此時哀悼者
的防衛會卸下,「我不能哭泣」、「我不該難過」或「我不該有這種感覺」這樣
的訊息在此時可以暫時不再干擾哀悼者釋放悲痛的情緒。然而有些儀式是否為
生者在表達哀痛情感之有過之而無不及的情形也是值得去省思的:是否會是流
於只重視儀式進行的形式?生者的哀傷情感歷程是否真的能夠配合儀式的進
行而轉變?是否反而易引起生者的罪惡感或厭惡感,例如沒有放聲大哭,是否
代表自己不夠哀傷、對死者不敬、對生者交待不過去?因為這樣的疑惑或壓力
也有可能反而扼殺當事人依個人主觀感受且以自己的方式去釋放哀傷的痛苦
經歷。
然而透過某些儀式,可以發現生者能夠有一個適當的管道去紀念、去回憶
逝者的種種並且隨著時間的走過去消化逝者巳死亡的事實。此外,像生者能夠
擁有逝者的「手尾錢」,也象徵者逝者的保祐和祝福,讓生者能夠帶著希望和
逝者的庇陰更有信心和勇氣面對未來的生活,擴展新的人際關係。
二、當事人對於禮俗的意義建構
由於儀式本身都是依循著良好的立意而存在,讓喪家馬虎或怠慢不得,不
得不遵從也求心安。然而也因為時代的變遷及習俗上的改革,儀式盡量地簡化
以成為社會的主流訴求(陳繼成、陳宇翔,2006);然而無論儀式如何地修改
和轉變,更重要的是對於當事人自主性地意義建構。例如在有些儀式當中能夠
表現盡情地哭泣對有些當事人是有助於宣洩哀傷的情緒,然而對有些當事人反
而感到是種壓力、不自在。此外,即便面對的是孩童當事人,在有些儀式的理
所當然規範中可能會抹煞或壓抑孩童當事人對事件的看法和解釋,因此治療工
作者應協助當事人說出對於儀式的了解和感受等,透過對各項儀式的自主意義
建構,除了可以協助當事人體驗儀式過程中的情緒經驗,更可以進一步協助當
事人探討儀式所帶來對個人的意義和影響等。
三、哀傷治療工作者面對喪葬儀式的態度
哀傷治療工作者除了了解儀式所具備的內容和涵義之外,更應該自我檢視
對於這些儀式所持的態度,因為治療工作者有其本身的宗教信仰、文化背景及
面對死亡和喪禮的不同經驗,而這些信念和經驗往往也會影響如何對待和處理
當事人所經歷的哀傷。例如:一名當事人來談在其經歷喪葬儀式「哭路頭」中,
身為已嫁出的女兒奔喪,必須由大門外哭喊爬行進入家中見已過往的父親,當
事人表示極度的不舒服,因為大人們都說要這樣,況且在很多親戚注視下似乎
被逼著不得不遵行這個儀式,當事人表示自己很悲傷,但是不這麼做似乎又會
被質疑自己是不孝的;此時的治療師若是信仰佛教一定會支持當事人不應該哭
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泣、吶喊,而是應平靜念佛號;而如果是道教信仰的遵從者,則會肯定當事人
接受儀式的規範…等。無論治療師面對的是否和自己有共同信仰和價值信念的
當事人,治療師有必要先行檢視自己對於當事人的文化禮俗的理解、態度和價
值信念等,以維護當事人最大的福祉。
柒、結語
總之,了解喪葬儀式對一個人的哀傷歷程中所造成的宗教或文化因素的影
響力是不容忽視的,僅管有些儀式被視為是陋習或迷信,在實際的執行上已有
一些簡化或轉變,但是最終目的仍然對於當事人在認知、情緒與行為上所具有
的意義及功能仍是不容忽視的;儀式和習俗具有協助生者去接納死亡和哀傷的
事實,鼓勵當事人做情緒的表達,並對死亡和哀傷說再見,重新投入環境與新
的人際關係。當治療者重視喪葬文化儀式內容及所呈現的意義即是在表現對於
當事人的支持與理解並對其所處文化信仰予以最大的尊重。固然儀式有助於哀
傷階段任務的完成及輔助哀傷治療工作的進行,亦應小心儀式反而對當事人的
限制和阻礙,而更重要的是必須重視當事人對於儀式的意義建構。此外,治療
者應該審慎檢視個人對於宗教文化及喪葬儀式的態度並且時時反省個人的價
值觀和信仰對於治療工作的影響,以維護到當事人的最大福祉,真正協助當事
人處理和面對哀傷事件,恢復其良好的生活功能。
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